原标题：西方的“中国热”，在19世纪为何演变成了“中国冷”？
很多人秉持一种所谓的“常识”，认为中国文化与西方文化的价值观有本质上的不同。然而，只要做简单的比较，我们就会发现中国唐宋时期就存在若干与西方启蒙运动时期相对应的核心概念，比如：变更世袭特权制度，以利于吸纳德才兼备的人才；根据事实与理性，而非宗教或社会特权来裁决政治；提倡对政府政策及其制定者直陈谏言等。
上述观点，都出现在汉学家包华石的首部中文专著《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》之中。这本书由包华石在清华大学的讲稿整理而成，是清华大学国学研究院教授刘东主编的“讲学社丛书”系列的其中一册。
包华石，美国著名汉学家、艺术史家，两届“列文森奖”得主。
包华石曾于1993和2008年两次获得列文森奖，《西中有东》一书充分体现出包华石艺术史与思想史并重的独特研究路径，他采用了跨语际、跨视觉分析，以视觉艺术追溯政治思想，反思启蒙运动以来西方对中国的误读。
包华石从“文化政治”的视角出发，试图触摸当年欧洲的社会心理，分析了为什么欧洲会从17-18世纪的“中国热”，突然转变成19世纪的“中国冷”？文化政治的策略如何导致了对文化他者的误读？如何抵抗狭隘的民族主义？
本文选自《西中有东》一书，节选了刘东对包华石这本讲稿的评议，为《为中国人民声辩》中的第二部分，小标题为编者所加，非原文所有，由世纪文景授权刊发。
《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》，[美]包华石主讲，清华大学国学研究院，王金凤译，世纪文景丨上海人民出版社2020年1月版。
孟德斯鸠看东方：作为“文化他者”的遥远中国
的确，只有循着这种“文化政治”的心结，我们才有可能更深层地估摸到当年欧洲的社会心理，为什么会从 17—18 世纪的“中国热”突然又转变成19世纪的“中国冷”。针对这种心理上的陡转，包华石在他的书中这样分析道:
......首先，英国对于中国的贸易逆差在18世纪后半叶逐步上升，这在一个竞争日益激烈与民族主义兴起的氛围中抑制了对于中国的热情。其次，当传统社会体制的捍卫者开始理解中国政治概念对于贵族秩序的威胁时，他们就发展出一种更具攻击性的策略，以此逐渐破坏中国的可信度。最后，因为诸如“有私心的与没有私心的”
(即“公”与“私”)
、系统性监察、公开批评、贤能才干以及法律面前人人平等这样的原则，已经在不同的政治光谱之间获得了某种程度上的承认，因此就没有那么必要将这些概念附加“中国”的意味了。不出意料的是，当对中国的攻击愈演愈烈时，激进的改革者们发现，完全不提及中国是有利的做法。
这揭示出，如果从“文化利用”的实用角度看，无论“中国热”还是“中国冷”，都出自“阐释主体”的自身需求；换言之，作为“文化他者”的遥远中国，是不可能一下子“堕落”至此的。 所以中国的“热”或“冷”只是缘自当时西方自身发展的需要，取决于它在建构“民族国家”的紧要关头，更愿意去强调中国综合体的哪一个侧面。
我们从孟德斯鸠的一段话里，可以清晰看出这类主观的心结。有意思的是，这位欧洲人当时能够看到的中国材料，主要来自杜赫德的《中华帝国全志》，而这部书又正属于“中国热”的代表作；因此，我们可以从孟德斯鸠的摘抄中看到不少积极的、值得肯定的中国因素，诸如中国政治对于皇权的较早制约，中国社会优于欧洲的向上流动之类，甚至连中国思想对于“天听民听” 的强调，他也从杜赫德那里获知并且记录了下来。
《中华帝国全志》于1735年首刊于巴黎，被视为“西方早期汉学三大名著”之一。
可即使如此，孟德斯鸠还是在自己的笔记中写下了这段心气鼓荡不平的话:“让我们抛弃成见吧，我们对他们说了那么些好话，太奉承他们了，而他们却从来不奉承我们。这个自负的民族自以为是世界上治理得最好的国家。中国就是中央之国，它四周的国家都被视为野蛮的国度。中国政府善于维持国内安定，远胜于抵抗外侮。由于轻视武装，中国人在一个主要之点上有缺陷。”
所以说，如果不是一会儿揉揉眼睛，一会儿又揉揉眼睛，反把自己的视线弄模糊了，原本中国人也只是肉体凡胎，他们的文明在欧亚大陆上原本也只属于尚在开化进程中的共同体之一。因此，只要不大惊小怪和捕风捉影，其实都是既有理想上的论述，又有实践上的差距；既建立了理性的行事标准，又未能彻底祛魅的。中国与欧洲取长补短、相互借鉴，本不必先高高举起，又重重摔下。——比如在我看来，尽管孟德斯鸠有了那样的心结，或者说，正因为他有了那样的心结，他后来对中国政体的综合判断就对以往的过高抬举
(或溢美)
有所矫正，反而更贴近历史的复杂真相:
“中国的政体是一个混合政体，因其君主的广泛权力而具有许多专制主义因素，因其监察制度和建立在父爱和敬老基础之 上的美德而具有一些共和政体因素，因其固定不变的法律和规范有序的法庭，视坚韧不拔和冒险说真话的精神为荣耀，而具有一些君主政体因素。这三种因素都不占强势地位，源自气候条件的某些具体原因使中国得以长期存在。如果说，疆域之大使中国成为一个专制政体国家，那么，它或许就是所有专制政体国家中之最佳者。”
还须顺便说明，引文所讲的“混合政体”乃是一种非同小可的提法，不应被随意放过。事实上，这个术语很早就出现在了亚里士多德的《政治学》中，被他视为既能兼具“一人”
(君主专制)
、“少数”
(贵族政治)
和“多数”
(民主政治)
的优点，又能在平衡它们各自缺点的理想政体；这样的观念发展到了孟德斯鸠那里就构成了其“三权分立”之说的渊源，恰如波考克沿着历史脉络所指出的，“博林布鲁克有时使用的术语似乎暗示着，国王、贵族和平民履行各自的职能，可以把它划分为行政、司法和立法，宪法的平衡取决于任何两种权力制约另一种权力的能力，至关重 要的是，阻止任何一种权力建立起对另外两种权力的永恒优势，因此必须不惜一切代价维护三种权力中每一种的‘独立’。尽管把这种分析应用于不列颠政体有很多困难，但也许是被博林布鲁克说服，孟德斯鸠用行政、司法和立法的三分法代替了适用于少数和多数的职能......”
既然如此，我们也就有了相应理由去推想，当孟德斯鸠用“混合政体”一词来形容中国时，此种术语不会脱开潜在的思想背景，或者说，他至少会考虑到其中的分权与制衡，哪怕那些分立与平衡只有相对意义；正因如此，他才会认定它是 所有“专制政体”中的“最佳者”。当然，既然古希腊并没有大一统的君主制，或者说并没有“普天之下莫非王土”的绝对君权，所以尽管他把中国形容成了“混合政体”，却还是从本性上把它定义为“专制政体”，也就是说，至少在孟德斯鸠的心目中，它或许更像艾森斯塔德后来定义的“中间”或“折中”政体，——这样的政体，从历史发展的横轴来观察，虽可算是部分获得了理性化的突破，但若从历史发展的纵轴来挑剔，则又在理性化方面相当缺欠。
孟德斯鸠
“文化政治”的策略：西方人会编造他们的“东方学”，我们也会产生自家的“西方学”
回到包华石的行文。作者不吝笔墨地为中国人民“声辩”，书中就此提供了众多相关实例。——不过，应当进一步说明的是， 在不同文化的互动过程中，这种“文化政治”均是通常的乃至“正常的”文化策略，甚至对于任何特定的文化共同体而言，它都具有维护和修复自我认同的功能。因此，包华石又以下述说法对这种“文化政治”进行了理论概括:
1. 就其本性而言是辩证的：当来自某种传统的知识分子解释或重新解释另一传统时，它就出现了。
2. 通常是自卫的，是为了回应来自某些“他者”的挑战而设立的。
3. 通常具有战略性以及机会主义的特征，而不是根深蒂固的信念产物。为了替想象中的民族荣誉辩护，知识分子可能会诉诸含糊其辞、信息替换、知情不报或转移焦点等方法构建民族神话。
平心而论，既然这属于一种理论上的概括，那么，从理论本身的抽象性来说，这世上就不应存在这种“理论”——只能适用于解释某个孤零现象，或曰只是为了解释这个现象而被单独发明出来。从逻辑上说，这意味着以“文化政治”来强化“文化认同”的策略我们未必就不会使用，即使人们对此还不够自觉，或者即使他们并没有特别处心积虑；正像西方人会编造他们的“东方学”，我们也会产生自家的“西方学”。既然挑明了这一点，我对书中所提供的那些具体例证，也就不再反复赘述了。——相对而言，基于自己曾经相当投入的“比较”专业，我倒是对作者分析过的那些翻译策略，当然也是“文化政治”下的翻译策略，更有兴趣也更愿意提出讨论，因为这从另一个角度验证了对于所谓“可翻译性”的常见迷信是何等的经不起推敲:
......8至13世纪之间，那些在中国最受推崇的作家，包括杜甫、白居易、苏轼和陆游，写下了大量揭露和抨击社会不公的诗歌与散文。而在那个时期的西方记载中，可与中国作家比较的文学名人并没有类似文体的写作。如果宣扬中国历来都是专制独裁，而西方一直都是言论自由的天堂，事实无疑会让这样的见解十分尴尬。该如何做呢?那就参考中国关于社会批判，也就是“寓教于文”
(didactic literature)
的众多记载吧。谁能想到“寓教于文”指的是对社会不公的尖锐指责呢?
而且中国还有御史台
(Information and Rectification Department)
，它负责保护民众，揭露和弹劾政府机构的权力滥用。这样的机构能够逐渐消解关于中国专制独裁的成见，但前提是读者需要知道它的存在；然而，读者并不知晓，也不会知晓，因为这个机构的标准翻译是“Censorate”。大多数读者都会假定这个机构的功能是审查 任何可能会对现有社会体制提出批评的人。
不光是在“可翻译性”的问题上，其实就连用来命名“比较文学”的“比较”一词也同样值得反省。——即便我们不能太过武断地说这门学科之所以被创造出来，就是要去观察和标示强势文明的影响，那么，至少我们可以稍微谨慎地认为，一旦这门学科被创造了出来，便常被用来让弱势文明相形见绌、无地自容。也正因为这样，梦魇一般挥之不去的“比较的幽灵”，使得非西方社会感受到了巨大的外部压强，以至于我曾在一篇文章中回顾道:“前些时候跟宇文所安教授
（Stephen Owen）
通电邮，我曾经把‘比较’说成是我们时代的宿命，经常能在种种比照中把我们的心智压扁。现在我要再来补充一句——我们越是对此中的风险懵然无知，就越是无法自觉地对抗这种宿命，从而我们的心智就越会被压扁。”
对于民族主义的两种态度：压迫者，与被压迫者的民族主义
由此也就想起一些亲身的经历——其中都当场爆发了面对面的激辩——可以稍作分说，以帮助理解包华石写作的严峻背景。首先我想到了自己于 2007 年到墨尔本参加的学术会议，那次会议的三位组织者向与会者们发出了这样的“挑战”
(provocation)
:
“西方思想”这一概念及其文明的内涵，源自不同多样的欧洲语言及其相异但又交叠的历史演变。根据不同的地缘政治与文化组合，人们不难将其拆解成欧美思想、欧陆思想、英美思想、法国思想、意大利思想、德国思想等等，乃至于特指个人的哲学。然而“中国思想”总是呈现出一个单一文明的形象。尽管它包含了诸多哲人个体的努力，却总是整合统一于中国文字之下。而“西方思想”则从不忌讳其内部的分裂。它本演化自多元的学术传统、从不休止的对话，甚至喧嚣的争议。在当代的西方学界，这些传统既得进一步的滋养与发展，也同时受到不时的质疑和挑战，并进行自我反思。虽说早已悍然建立的“西方思想”的体制化存在确是“西方”政治(经济)与文化权力经历对抗与组合的产物，但由于欧洲境外各地思想者的参与介入，“西方思想”完全可以——并且已经——在全球的层面上，变得更加丰富，更为活跃。
清华大学国学研究院教授刘东，“讲学社丛书”系列主编。
老实说，这类的话语虽并无多少新意，可是它直到如今还能被公然讲出，而且是由“费正清之后”的新一代汉学家讲出来，还是让我感到了莫名的惊讶与纳罕。既然如此，我就只得接过“手套”，并随即交出了一篇应战的论文，而该文第一节的标题正是——“又来比较我们”。由此可见，只要是在“文化政治”的刻意编造下，这类“比较”就总有可能被用作主体的工具，来让“被比较”的客体感到相形见绌:
我们真应当祝贺那些西方学者！他们又为自己的文明找到了一个足以自豪的特点，来论证它那已被迄今为止的世界史所验证的成功；那特点正是，这个文明从来都不像其他非西方文明表现得那么本质主义，由此才能独具内部对话能力和外部学习能力，从而独享自我更新能力和历史发展冲力。......由此可见，解释历史的方程式可以多种多样、花样翻新，然而借这些方程来求解的历史 事实却依然故我，那是解释者们早在心中认准的铁定答案。......讽刺的是，那个正在迫使整个世界都变成同一个样子的强势文明，其本身反而据说是多元的和自我解毒的; 倒是那些想要通过追溯已被深埋的历史挖掘自身早已丧失之主体性的弱势文明，不管其努力多么微不足道多么令人绝望，反而被视作不识时务和心胸狭窄。
其次，我又想到自己于 2014 年在芝加哥参加的工作坊。一位早已从中国大陆移民到加拿大教书的同事，在大家都凑在圆桌旁时，顺便讲起了自己对钱穆《国史大纲》的心得，不料竟引起了另一位美国同事的强烈反弹。她认为但凡这类著述都属于民族主义，而她则从年轻时代起就一直抵制这种狭隘的思想。
钱穆
实际上，我根本都不能确定钱穆是否真的认同现代民族主义? 即使认同，他又是在何种意义上认同这种现代的主义?如果只是在赫尔德的意义上，那么对于本土文化传统任何形式的珍视都很容易被笼统地视作“民族主义”，即使当事人没有意识到。然而，当时那种“短兵相接”的发言场合已不允许再进行如此细致的辨析，我权且接过了这个尚且存疑的前提，随即提出，在已然倾斜的世界中，即使对民族主义这种不无狭隘的倾向，我们也可以循着不同的思想逻辑得出两种迥然不同的应对态度。
你可以因为自己一向反对民族主义，就不管那是什么类型——无论文化上的还是政治上的，本国的还是外国的，原生的还是次生的，进攻的还是防守的——都一概予以无情的抹杀与抵制；不过，恐怕也可以再谨慎一点，意识到自己之所以反对民族主义，乃是因为这种表现为“特殊主义”的思想倾向，天然地不可能去“普遍主义”地善待全人类，于是就在抵制强势民族主义的同时对弱势文明的民族主义报以某种同情，或者说在以赛亚·伯林的意义上体谅到，那样的思想倾向即使不无狭隘，也属于树枝被“压弯”之后不得已的反弹。
进行过这样的区分之后，我们便可以设身处地地考虑，即使把钱穆的写作归为某种民族主义，那么他又到底是在怎样的时局中才立志要进行《国史大纲》的艰难写作?事实上，这位史学家是在大半个中国都已沦陷而自己所属的北大也被编入流亡的西南联大时，才在昆明的岩泉寺开始写作的；换句话说，在他心目中，此书的潜在读者已有真正的现实危险要沦为“亡国奴”了， 而万一历史果真出现了这样的顿挫和垮塌，他也希望自己沦为了“殖民地人民”的同胞们还能记住他们是从哪里走过来的，而本民族的先祖又有怎样的英烈，以及他们曾经创造了怎样的文明。——事实上，正是出于如此沉痛的心理，他在此书的《序言》中才会如此激切，写下了这组“凡读本书请先具下列诸信念”:
一、当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。
二、所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。
三、所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国历史抱一种偏激的虚无主义，亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。
四、当信每一国家必待其国民具备上列诸条件者比数渐多，其国家乃再有向前发展之希望。
到这里便又说回了包华石。需要小心辨析的是，他应当跟前述那位芝加哥的女同事一样，都是从心底里抵触褊狭的民族主义，而且，也正因为有了这样的心结，他才想要动笔去揭露和解构它的狭隘性。如果按照刚刚提到的区分，那么他在对待民族主义的“两种态度”中无疑要属于后者，也就是说，正因为反感处于强势或攻势的民族主义，也就去逻辑地同情处于弱势或守势的民族主义。
只有这样理解，我们才能从那些复杂的思想侧面体会和把握他在心理上的一贯性：一方面，正因为要反对西方民族主义的狭隘性，这位来自西方的汉学家，才会以写作来揭露西方自身的“文化政治”策略；而另一方面，也正因为要解构形成了外部压迫的民族主义，他的写作才会无意间贴近于进行抵抗的民族主义。——即使如此，我还是需要马上追加说明一句，必须留意到，作者的立场本身并非民族主义；刚好相反，即使是在为历史真相而不懈陈辞时，他也仍在担心自己被误解成了民族主义。
本讲的材料很容易被归结为一种民族主义式的解读，但这种做法将非常令人遗憾。英国启蒙运动期间，确实存在一种智力资源的交换，是通过翻译进行调解与改造的。那些希望改变特权体系的人，后来将贤能才干的概念以适当的形式体现在一个平等主义的行政机构之中，使得想象一个不再以传统群体的特权为基础的社会得以可能。而旧秩序的捍卫者们则使用模棱两可的一词多义以及其他的诡辩方法，来论证特权体系已经是“平等”的，或已经使用了“分权制衡”。与此同时，这些捍卫者们对中国进行轻视贬低，以期使这些激进的理念失去权威性。不论发生什么样的情况，双方论辩的政治话语都必然要采用一种对于施政权力、平等与“人民”的更为抽象的理解。
事实上，只有体会到包华石言说的背景，才能理解这番发声的可贵。且不说美国的知识分子原本就很难占据社会的主流，经常会感受到“反智主义”的压力；更进一步，即使是在美国的知识界中，这种声音也并不总是能占据主流。尤其是现在，一个公然打着“美国优先”的商人能顶着传媒的反对狂潮，堂而皇之地入主白宫，而且毫无顾忌地到联合国公开宣讲单边主义，在竞选集会上，对比其政治对手兼爱他人的“全球主义”，把自己形容为只爱美国的“民族主义”。我们在如此严峻的历史条件下，还能说美国并不存在民族主义，或者它的民族情绪不够强烈，潜藏在其间的破坏力不够剧烈吗?——考虑到了这一点，我们也就足以理解包华石这种抵抗的意义了。
作者丨刘东
摘编丨董牧孜
编辑丨安也
校对丨何燕
